No início do século XX, a cidade de Pirapora do Bom Jesus[*2] passou a se constituir como um importante palco para o encontro de diferentes modalidades de samba de bumbo, tanto do interior paulista quanto da capital do Estado de São Paulo. A tradição da festa religiosa anual do Bom Jesus, padroeiro da cidade, desde então congregou devotos e fiéis de diversas localidades que levavam consigo o samba, o qual compunha a faceta profana deste festejo. Não é possível precisar exatamente o momento em que Pirapora passou a fomentar a convergência desta prática cultural. Poucos trabalhos foram publicados especificamente sobre o assunto, como o trabalho de campo de Cunha[*3] (1937) e um texto de Andrade (1937). Em 2007, foram colhidos relatos orais de antigos sambadores e moradores da cidade de Pirapora, os quais possibilitaram a reconstrução da trajetória histórica do samba na localidade.

Da metade do século XX até os dias atuais foram muitas as re-significações assumidas pela prática do samba em Pirapora, caracterizando-o enquanto prática antes reprimida e estigmatizada à manifestação cultural exaltada em sua dimensão “étnica”, remetida às “raízes” do samba paulista.

1. O samba de bumbo no estado de São Paulo

O samba de bumbo teve sua gênese e desenvolvimento nas fazendas de café do interior paulista no século XIX, sendo introduzido na capital paulista na passagem do século XIX para o século XX, período em que ocorreu um forte movimento de migração de negros, ex-escravos, vindos do interior para a cidade de São Paulo em busca de oportunidades de trabalho e melhores condições de vida (MANZATTI, 2005).

A origem do samba de bumbo no interior do estado de São Paulo esteve condicionada à transferência de um grande contingente de escravos negros, vindos diretamente da África para o porto do Rio de Janeiro e levados para as regiões Sudeste e Sul do país entre os séculos XVIII e XIX. Inicialmente, essa manifestação cultural se desenvolveu no centro-oeste do estado de São Paulo já no final do século XVIII, sendo atingido seu ápice com a expansão das fazendas de café do interior para a cidade e para a região metropolitana de São Paulo no período que vai do final do século XIX ao início do século XX, coexistindo nos bairros periféricos na cidade de São Paulo, na zona rural, e em diversas localidades do interior paulista (MANZATTI, 2005).

Com a introdução da cultura cafeeira no centro-oeste do estado de São Paulo e no Vale do Paraíba, já no século XIX, inicia-se um importante ciclo da presença negra na cultura paulista. Contudo, de acordo com Slenes (2000), era grande a concentração de negros de origem cultural Bantu na região Sudeste do país, fato que possibilitou a reprodução dos padrões culturais africanos, compondo, dessa forma, uma região de grande interação cultural. Devido ao grande número de negros pertencentes a uma única região (África Bantu) com matrizes culturais comuns, foi possível que neste contexto surgisse uma identidade cultural partilhada entre estes negros.

O samba de bumbo, enquanto expressão cultural dispersa em diferentes regiões do estado de São Paulo, assumiu denominações e perspectivas de análise diversas por parte dos intelectuais que estudaram o tema. O ponto de intersecção entre as diferentes modalidades do samba de bumbo reside em sua matriz africana e em alguns elementos comuns entre elas, como o uso do bumbo como instrumento central do festejo. Instrumento muito presente em músicas nordestinas, o bumbo possui ascendência ibérica (cf. OLIVEIRA, 1966), sendo apropriado e re-significado pelos negros, agentes culturais do samba de bumbo no estado de São Paulo.

A manifestação cultural é praticada nos dias atuais em cidades como Vinhedo, Santana de Parnaíba, Quadra, São Paulo, Campinas, Mauá e Pirapora do Bom Jesus. Mesmo se configurando, atualmente, em uma área de abrangência restrita, o samba de bumbo já esteve presente em diversas localidades do interior do estado de São Paulo, como Itu, Rio Claro, Sorocaba, dentre outras. (cf. MANZATTI, 2005).

2. Pirapora: tradição religiosa e festa profana

A história do samba de bumbo em Pirapora está intimamente relacionada à religiosidade ali desenvolvida no decorrer de pelo menos dois séculos, atrelada ao mito do encontro do santo Bom Jesus, o qual remonta ao ano de 1725. Mais precisamente no dia 6 de agosto deste ano foi encontrada, nas margens do rio Tietê, a imagem de um santo esculpida em madeira, designada pelos que a encontraram como Bom Jesus de Pirapora. Muitas histórias surgiram para explicar o achado do santo no rio, de modo que diversos milagres foram atribuídos a ele nesta ocasião. Desde então, Pirapora assume feições de um centro religioso, sendo grande a presença de romeiros e devotos do santo milagroso no período da festa anual dedicada ao santo padroeiro em agosto.

Congregando diferentes tipos de pessoas no dia de festa, Pirapora também comportava uma diversidade de alojamentos direcionados para os visitantes, a qual evidenciava os diferentes padrões de vida que a cidade abrigava nestes dias (CUNHA, 1937). Dentre os tipos de alojamento observados na festa do Bom Jesus, o que mais nos interessa são os barracões, dois edifícios pertencentes ao santuário local, que foram, em período anterior, moradia de seminaristas e religiosos. Por ocasião da festa, a Igreja cedeu seus barracões para abrigar os forasteiros, que eram em maioria negros. Nos barracões, compostos por dois andares, eram cobrados somente os aluguéis dos quartos no segundo andar, sendo que no andar térreo, de chão batido, nada era cobrado. Destes dois barracões existentes na cidade, um de menor dimensão apenas abrigava os forasteiros, ao passo que o segundo barracão além de também abrigar os visitantes, era palco da prática do samba de bumbo nos dias de festa (CUNHA, 1937).

No período de festa, traços religiosos e profanos contrastavam-se. A festa religiosa, em essência, consistia em procissões, em cumprimento de promessas e em missas ocorridas na Igreja matriz. A dimensão profana da festa, por sua vez, era caracterizada pelo samba de bumbo, elemento central dos festejos na cidade. O samba[*4] ocorria dentro do barracão com um grupo restrito de pessoas, de maneira que todos os sambadores deveriam ser integrantes de algum “batalhão”, denominação dada aos diferentes grupos de sambadores, provenientes de cidades específicas, como São Paulo, Campinas e Itu, conforme observado por Cunha (1937).

No ano de 1937, Cunha e Andrade presenciaram o que os autores apontaram como a decadência da festa de agosto em Pirapora, a qual havia atingido tanto a dimensão religiosa quanto a profana do festejo, em decorrência ao desequilíbrio entre essas duas facetas. Nesse mesmo ano, foi proibida a prática do samba no barracão, o que significou uma forte reação da Igreja em relação ao crescimento da festa profana. Essa proibição foi amplamente divulgada antes do período da festa, fato que contribuiu para a considerável diminuição de pessoas envolvidas com o samba na cidade no referido ano. A reação da Igreja ocorreu, sobretudo, em razão do forte crescimento da dimensão profana da festa, a qual passou a exceder, em grau de importância para os visitantes, as atividades religiosas, devocionais.

3. Confluência dos sambas paulistas

Nenhuma pesquisa específica sobre o desenvolvimento do samba em Pirapora foi realizada após os dois textos citados anteriormente. O fato da proibição do samba por parte da Igreja, e a conseguinte decadência deste, é amplamente difundido pelos moradores e sambadores locais, bem como pela mídia impressa e televisiva em matérias cujo assunto seja o samba em Pirapora.

Um discurso muito difundido nos dias atuais entre moradores, sambadores locais e sambistas relacionados ao samba paulista está pautado da ideia de que o samba parou de ser praticado na cidade, sendo “resgatado” somente na década de 1990 com o apoio da prefeitura local. Esta construção narrativa oficial está baseada na concepção de que com a proibição do samba no barracão, e a conseguinte demolição deste anos depois, o samba parou de ser praticado em Pirapora, e, consequentemente, os negros sambadores deixaram definitivamente de visitar a cidade nos dias de festa. Considerando que tal narrativa é ideologicamente e culturalmente mediada, ela está presente na fala dos próprios sambadores locais, que num primeiro momento, ao serem indagados sobre o samba na cidade apontam para o referido discurso[*5].

Observando mais atentamente as falas de antigos moradores locais e sambadores foi possível constatar que Pirapora do Bom Jesus não deixou de ser um local de confluência do samba de bumbo de diversas localidades do estado de São Paulo com a proibição do samba no barracão. A bem da verdade, a ação da Igreja não impediu que estes sambadores continuassem a frequentar a cidade nos dias de festa; pelo contrário, os negros que frequentavam a cidade nos dias de festa passaram a alugar um salão próximo ao posto de gasolina local, onde o samba passou a ser festejado na festa do Bom Jesus. Neste salão os forasteiros se alojavam, festejavam o samba e também vendiam alimentos e bebidas nos dias de festa, como ocorria no barracão. Os sambadores que visitavam a localidade durante as festividades vinham das cidades de São Paulo – mais especificamente do bairro da Barra Funda –, de Campinas, de Mogi das Cruzes, de Piracicaba, de Capivari, de São Roque, dentre outras.

Neste período de continuidade do samba, houve também em Pirapora a concomitância de dois tipos da manifestação realizada na cidade, o “samba dos brancos” e o “samba dos negros”, assim denominados por antigos sambadores e moradores locais que presenciaram o samba de 1950 aos dias atuais. Esses dois tipos de samba passaram a ser realizados em dois pontos distintos da cidade a partir da década de 1950. O chamado “samba dos brancos” era, ao contrário do samba realizado havia décadas na cidade, formado essencialmente por moradores piraporanos, sob a chefia do sambador Honorato Missé. Tendo como local de festejo o bar “Curingão”, o samba de bumbo local foi chefiado ao longo dos anos por sambadores como Romeuzinho, Miguel, chegando à atual chefia de Maria Esther.

Neste período, houve a confluência de dois grupos sociais em relação ao samba na cidade de Pirapora. O samba vivenciado pelos brancos teve continuidade na cidade, desde o início de sua prática, aproximadamente na década de 1950 e, de certa forma, considerando suas mudanças, até os dias atuais. Já o costume dos grupos negros se congregarem na cidade de Pirapora na festa do Bom Jesus, trazendo consigo manifestações culturais próprias como o samba de bumbo, foi enfraquecendo a partir da década de 1970. Podem ser levantadas algumas especulações a respeito dessa mudança, como a própria desagregação desses grupos em suas cidades de origem. Portanto, partindo da análise de Ianni (1988), é possível que esses grupos negros tenham encontrado novas formas de afirmação social, dentre estas novas manifestações culturais, capazes de ajustá-los à sociedade vigente.

Neste âmbito, estão presentes dois discursos, duas memórias antagônicas: uma memória oficial – que se baseia na decadência/desaparecimento do samba dos negros, na realização do samba por sambadores locais, na sua decadência e no seu ‘resgate’ na década de 1990, impulsionado pela prefeitura local – e uma memória dos sambadores e moradores da cidade – esta bastante fragmentada e internamente dividida, considerando a memória enquanto um processo elaborado no tempo histórico, passível de mudanças (PORTELLI, 2006). Esses sambadores e moradores da cidade assumem o discurso oficial em alguns momentos, entretanto em suas falas o negam ao confirmar a presença de negros sambadores na cidade de Pirapora pelo menos até meados de 1960-1970.

A narrativa oficial possui, portanto, uma dimensão mítica, operando como uma forma de autorrepresentação da cultura local (institucional) em relação ao samba na cidade. De acordo com esse discurso as duas principais instituições da cidade, a Igreja e a prefeitura, regulam com plenitude a prática do samba, portanto a primeira instituição proibiu a manifestação e fechou o barracão, sendo que a segunda a ‘resgatou’ do esquecimento. Tal perspectiva encobre e torna míope a dimensão de resistência cultural que representou a continuação da prática do samba de bumbo na cidade, realizado por grupos de diversas localidades, no período após a proibição da manifestação no barracão.

4. Tradição e pós-modernidade: novas práticas em torno do samba

O samba de bumbo em Pirapora passou a ser executado por uma organização fechada com a formação do atual grupo “Samba de Roda” a partir do ano de 1994, quando alguns funcionários da prefeitura local se reuniram no intuito de “preservar” e “resgatar”[*6] a manifestação realizada na cidade.

Este processo de ligação do grupo “Samba de Roda” à prefeitura acarretou novas maneiras de se conceber o samba por parte dos sambadores e também no que concerne à instituição mencionada. As mudanças mais evidentes centram-se nas apresentações realizadas pelo grupo; nos ensaios para apresentações, e não mais prática descompromissada e socializadora do samba; no reconhecimento deste enquanto uma opção a mais de lazer por parte de seus membros. Acrescenta-se a padronização da vestimenta; a limitação do grupo com um quadro de integrantes determinado; a formação de um repertório de sambas nas apresentações, sem a ocorrência do improviso; e a existência de novas problemáticas com a inserção da prática em apresentações remuneradas, como a divisão do cachê etc.

Neste processo de institucionalização da manifestação cultural, a prefeitura local promove o samba em duas dimensões: enquanto patrimônio cultural local e enquanto potencialidade turística. Portanto, o samba, em seu aspecto cultural, é hoje inserido nas atividades turísticas, juntamente com a dimensão religiosa e o “esporte radical” praticado na localidade. Como um processo recente o samba vem, paulatinamente, adquirindo importância como elemento capaz de contribuir para a dinamização da economia local.

Neste processo, há a emergência de símbolos que promovem a cidade de Pirapora enquanto local ligado diretamente à gênese do samba paulista como um todo (sobretudo do samba urbano paulistano). Nota-se, desta feita, os símbolos de “autenticidade”, de “raiz”, de “singularidade”, e o mito fundacional de Pirapora como “berço do samba” paulista, utilizados, sobretudo, para a promoção dos sambistas paulistanos e da prefeitura local. Contudo, tais dimensões que remetem à “genuinidade” da cidade no tocante ao samba paulista como um todo (samba de bumbo e samba paulistano) são amplamente utilizadas na divulgação turística de Pirapora em relação à sua potencialidade enquanto entretenimento capaz de oferecer divertimento para os turistas já presentes na cidade. O samba local, representado pelo grupo “Samba de Roda”, já tendo passado por um processo que propiciou que este se atrelasse à prefeitura, com a ideia de “resgate” de “valorização” do samba, já destituído de sua dimensão de resistência, das condições em que foi inicialmente produzido, hoje representa um importante “nicho” de mercado a ser explorado.

Estes novos significados assumidos pelo samba podem ser entendidos como parte de um complexo de mudanças ocorridas na atualidade em relação às manifestações culturais tradicionais. Carvalho (2004) ressalta tais re-significações em torno das manifestações culturais de origem afro-brasileira, sobretudo no que tange à exploração comercial destas formas artísticas tradicionais. O autor menciona, inclusive, a função de entretenimento que tais manifestações culturais assumem nos dias atuais, entendendo-a como um dos pilares do modo de viver capitalista.

Essas novas concepções em torno do samba também podem ser pensadas considerando-se a fragmentação da identidade cultural na pós-modernidade e o fenômeno da globalização (HALL[*7], 2005; WARNIER, 2003). Hall, bem como Warnier, considera que a globalização não é um fenômeno recente, sendo que desde 1970 vem ocorrendo este acelerado processo de integração global. No interior destes processos globais, de intercâmbio do que o autor denomina como fluxos culturais, de consumismo global, há a possibilidade de “identidades partilhadas”, “públicos” para as mesmas mensagens, “consumidores” para os mesmos bens. Contudo, considerando tal processo, há uma grande infiltração cultural que impossibilita a manutenção nas identidades culturais intactas, como, por exemplo, no que concerne às culturas nacionais.

Conforme a vida social se torna mediada pelo mercado global de estilos, pelas imagens da mídia, pelos sistemas de comunicação interligados globalmente, as identidades se desvinculam de histórias e tradições específicas, de lugares e tempos, dando a impressão de estarem, de acordo com Hall, “flutuando livremente”. Há, portanto, uma tensão entre o “global” e o “local”. E, mesmo considerando este processo de homogeneização cultural, é possível apontar algumas contratendências. A essencial propõe que ao lado deste processo de homogeneização há também uma fascinação pela diferença, pela a mercantilização da “alteridade” e da etnia. Há, contudo, uma nova articulação entre o “global” e o “local”: há, juntamente com o impacto do ‘global’, um novo interesse pelo ‘local’. A globalização (na forma de especialização flexível e da estratégia de criação de ‘nichos’ de mercado), na verdade, explora a diferenciação local. São produzidas novas identificações “locais” e novas identificações “globais”.

De prática cultural reprimida e proibida em Pirapora, no final da década de 1930, o samba passou, em pouco mais de meio século, a se constituir em uma expressão exaltada, a circular em meios privilegiados, de notoriedade. Passou a estar intimamente atrelado à imagem da cidade[*8], a ser componente oficial de todas as comemorações ocorridas em Pirapora. Considerando que o samba urbano paulistano possui características musicais divergentes dos padrões rítmicos e melódicos do samba de bumbo, o título de “berço do samba” paulista para a cidade de Pirapora soa um tanto inadequado. De outro modo, e o que, sim, caracteriza a importância da cidade no que tange ao patrimônio cultural imaterial paulista, é a capacidade de agregação de sambas de bumbo que a cidade manteve até meados de 1970 e a continuidade do samba local que, mesmo com todas as re-significações, ecoa nos dias atuais a música de sambadores de outrora.

Referências bibliográficas