A relação entre a atuação protestante e o recurso à imprensa precede a presença dos missionários no Brasil, uma vez que tem sido enfatizada desde que os primeiros reformadores começaram a ter êxito na Europa[*2]. Não obstante, o papel da imprensa nos primórdios da Reforma Protestante tem sido relativizado pela historiografia mais recente[*3], que aponta que a relação entre uma e outra não era tão simples nem imediata, dado que, de início, a maior relevância dos impressos deveu-se à “guerra de panfletos”[*4] , ajudando a difundir as novas ideias por meio da publicação dos escritos de seus primeiros líderes[*5] . Em todo o caso, a relação entre protestantismo e imprensa tornou-se tão peculiar que “no decurso de algumas gerações, o abismo entre protestantes e católicos havia se ampliado a ponto de gerar culturas literárias e modos de vida contrastantes.”[*6]

Compreende-se, assim, que as tentativas de propagação do protestantismo estiveram normalmente relacionadas com as atividades de imprensa[*7], o que também pôde ser observado no Brasil, onde as publicações religiosas foram largamente usadas como uma forma de proselitismo junto à população local, à qual os missionários se dirigiam de forma abrangente, mas também como parte de sua atuação em relação aos imigrantes.

Desse modo, o objetivo deste artigo é demonstrar que as publicações denominacionais, assim como foram parte constitutiva de uma cultura impressa protestante, permearam as tentativas dos missionários e outros religiosos de formar e consolidar essa cultura entre os grupos de imigrantes protestantes no país [*8].

Pode-se entender a cultura na acepção que Raymond Williams procurou construir, ou seja, a que engloba, num único domínio, a totalidade da experiência social, ou nas palavras do autor, “trata-se de um conjunto de práticas e de experiências que envolvem a vida toda: nossos significados, [...], nossas percepções formadoras da subjetividade e de visão de mundo”[*9] . Williams pretende não lidar com a cultura ou, em seu sentido mais restrito, com as produções culturais, como um campo à parte da sociedade. É na convergência de dois sentidos consagrados na tradição de estudos sobre cultura que ele se situa: de um lado, cultura como “‘modo de vida’ global, distinto, dentro do qual percebe-se, hoje, um ‘sistema de significações’ bem definido não só como essencial, mas como essencialmente envolvido em” todas “as formas de atividade social”; de outro, “o sentido mais especializado, [...], de cultura como ‘atividades artísticas e intelectuais’ [...] não apenas as artes e as formas de produção intelectual tradicionais, mas também todas as práticas significativas [...].” [*10]

É nesse sentido, portanto, de superação da dicotomia cultura/sociedade (ou artes/sociedade) que o autor fala que a “cultura” é “ordinária”, isto é, uma “cultura comum”, presente nas várias práticas da “esfera da vida cotidiana”[*11] . Dessa forma, pode-se argumentar pela definição de cultura ou culturas “como expressão de todas as dimensões da vida, incluindo valores, sentimentos, emoções, hábitos, costumes e, portanto, associada a diferentes realidades”[*12] . Assim, o constituir-se de uma cultura impressa protestante é perceptível no recurso à imprensa pelos grupos protestantes quando se tem em conta que a imprensa “é uma prática social constituinte da realidade social, que modela formas de pensar e agir, define papéis sociais, generaliza posições e interpretações que pretendem compartilhadas e universais.” [*13]

Desde os primórdios de sua atuação, os protestantes utilizam os impressos com vistas à formação dos grupos denominacionais[*14], na difusão de sua crença e de suas ideias, como recurso pedagógico ou, ainda, nos embates com os grupos que consideravam como opositores. No entanto, como o uso de “culturas” ao invés de “cultura” indica, a própria diversidade das práticas e das experiências aparece como um obstáculo à busca pela homogeneidade, ou seja, de fazer das “culturas” uma “cultura”.

No período em que iniciamos a abordagem da história dessa imprensa protestante no território nacional, o catolicismo romano ainda era, como se sabe, a religião oficial no Brasil. Não obstante, lançando mão de algumas liberdades que as relações entre a Grã-Bretanha e o Brasil proporcionavam aos súditos britânicos, os missionários puderam iniciar sua atividade de proselitismo ainda no século XIX. Essa atividade tinha que lidar, no entanto, com a própria tradição católica da sociedade e os obstáculos legais decorrentes dela, tais como as limitações aos direitos civis dos residentes não-católicos, como direito ao casamento e sepultamento em igrejas e cemitérios acatólicos, bem como, consequentemente, ao registro dos filhos de pessoas de outra religião. Sendo assim, os protestantes tiveram que disputar, desde o início, o espaço religioso do país com a religião majoritária.

No entanto, além de visar a conversão de brasileiros ao protestantismo, os missionários voltaram-se também aos imigrantes que passaram a desembarcar no Brasil depois de meados do século XIX e, crescentemente, em fins deste mesmo século. Um dos pioneiros da missionação, durante sua estadia em São Paulo, afirmou ter encontrado a “presença de tantos protestantes ingleses e alemães, e o sentimento a favor da colonização”. Por isso, dispunha-se a, caso não fosse possível iniciar o proselitismo junto aos brasileiros, procurar “os alemães para abrir caminho por meio deles” [*15]. A pluralidade de nacionalidades e de idiomas na São Paulo oitocentista, mesmo antes do grande fluxo imigratório de fins do século XIX, refletia-se na primeira igreja presbiteriana organizada pelos missionários em 1865: compunha-se de 18 pessoas, entre as quais um inglês, um suíço, um alemão e cinco norte-americanos[*16] . Diante dessa babel, fazia- se necessária a multiplicidade de idiomas que se verifica nas publicações produzidas e/ou distribuídas pelos protestantes.

A intenção de prover aos imigrantes leituras afins com sua confissão ou para intentar a sua conversão depreende-se da existência e distribuição no Brasil de títulos como El Sendero Perdido pela Sociedade Americana de Tratados; Las Cartas de Pablo á los gálatas, efesios, filipenses, colosenses, tesalonicenses, Timoteo, Tito y Filemon – editados em espanhol pela tipografia Las Buenas Nuevas de Los Angeles; Il Camino Perduto, Che Credono i protestanti? e Il Ritratto de Maria in Cielo [*17] – publicados pela Società dei Tratatti Religiosi de Nova York –, que revelam a preocupação de atingir os imigrantes que chegavam ao Brasil.

Esse aspecto denota um significativo paralelo com a pequena imprensa secular, uma vez que a presença de milhares de imigrantes no estado de São Paulo refletiu-se, igualmente, no perfil da imprensa operária da capital paulista. Muitos periódicos operários se tornaram bilíngues a partir do fim do século XIX, enquanto outros, originalmente editados em português, vieram a circular em alemão, espanhol e italiano [*18]. Isso também se confirma em relação a outros segmentos da pequena imprensa, pois, segundo afirma Heloisa de F. Cruz, no final do século XIX a imprensa paulistana “assume um caráter plurilingüístico, [...] inúmeras publicações são editadas em italiano, espanhol, alemão, francês e sírio” [*19]. Provavelmente, os missionários viram naqueles grupos uma oportunidade de evangelização, porém sabiam que suas publicações em português não os atingiriam. Entende-se, portanto, as edições em seus idiomas pátrios. Apenas entre 1850 e 1890 desembarcaram no território brasileiro quase 2,5 milhões de imigrantes e, nas quatro décadas seguintes, pouco mais de 3 milhões.

Entre os diversos idiomas contemplados nas edições oferecidas, incluíam-se publicações em inglês, como se vê no seguinte anúncio:

English Periodicals:
Sunday at Home
Leisure Hour
Boys own paper
Child’s companion
English books
Scripture Pictures
Pictures Books for Children
English Bibles in Great Variety[*20]

No caso acima, havia a publicação e a venda de periódicos e livros em inglês, alguns destinados às crianças e, por isso mesmo, ilustrados, além da Bíblia. Entre os possíveis destinatários desses textos incluem-se os imigrantes dos Estados Unidos, em sua maioria do sul (confederados), que vieram para o Brasil logo após o final da Guerra de Secessão. Cerca de 3 mil norte-americanos estabeleceram-se em estados do Sul, Sudeste, Norte e Nordeste do país, embora a maioria das comunidades não tenha se consolidado, exceto em São Paulo[*21] , na cidade de S. Bárbara do Oeste. Para os residentes dessa comunidade, o missionário William B. Bagby solicitava à Junta de Missões Estrangeiras o que se segue[*22] :

Outra vez estou lhe fazendo o pedido para remessa de mais três dúzias de exemplares do “Gospel Hymns”, números 1, 2 e 3, juntos. Desejo, como antes, que deles, duas dúzias sejam sem música e um dúzia com música. Já vendi rapidamente para os americanos todos os outros enviados pelo irmão. Mas, eles ainda desejam mais.[*23]

Entre esses mesmos imigrantes foram fundadas uma igreja batista e outra metodista, esta fundada por Junius Eastham Newman, em 1871 [*24]. Embora tais congregações fossem constituídas por estrangeiros, a igreja batista daquela comunidade solicitou à Junta de Richmond o envio de missionários para atuarem no Brasil. Comunicando as “resoluções” daquela comunidade, pediam à Junta das Missões Estrangeiras (de Richmond) “para receber-nos como uma filha afetuosa, adotiva, no grande campo missionário”. Propunha-se, ainda, a cooperação com a Junta, quando “algum ministro, solteiro ou casado, vier para o Brasil, recomendado pela Junta, procuraremos fazer identificados os interesses mútuos” e comprometia-se a lhe prover um amplo sustento [*25].

A mesma preocupação concernente aos imigrantes reflete-se na aquisição por Robert Kalley [*26] de vários volumes da Bíblia e do Novo Testamento em idiomas diversos. No primeiro semestre de 1859, ele comprou no Rio de Janeiro, com o intuito de vender ao público, 847 Bíblias, dentre as quais 731 em português e as demais nos seguintes idiomas: 95 em alemão, 18 em inglês, duas em italiano e uma em hebraico. Os Novos Testamentos, por sua vez, foram 1.100, dos quais 971 em português, 100 em alemão, 12 em francês, seis em italiano, 10 em espanhol e um em grego[*27] . Pouco antes do final do mesmo semestre, Kalley informava: “Não tenho Bíblia nem Testamento Alemão [sic], por isso, gostaria que me mandasse sem demora a quantidade que lhe pedi: 30 Bíblias e 50 Testamentos”[*28] . Portanto, os que havia comprado antes já os tinha vendido ou distribuído. De forma semelhante, dentre os 15.227 exemplares que o agente da Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira (SBBE), Corfield, disseminou no Brasil entre 1857 e 1859, mais de 7 mil não eram escritos em português .[*29]

Nesse aspecto da atuação de Kalley acima referida, a maior quantidade de exemplares em alemão devia-se ao fato de que ele se estabelecera em Petrópolis, onde havia uma comunidade alemã, assim como em Nova Friburgo. Nessa região, atuou um alemão residente no Brasil, que procurou Kalley oferecendo-se para vender escrituras e folhetos em Petrópolis[*30]. Parece ter sido bem sucedido, pois cerca de um mês depois Kalley solicitava o envio de mais 60 Novos Testamentos, 20 Bíblias em vernáculo e 20 Novos Testamentos em alemão, alegando nos “últimos quinze dias” ter “vendido mais livros que em qualquer mez antes.”[*31]

A preocupação em atingir os imigrantes também aparece, uma década mais tarde, num anúncio do Depósito das Escrituras do Rio de Janeiro, que afirmava que “nesta casa vendem-se Bíblias novas e Testamentos em todas as línguas”[*32] . Igualmente, a Livraria Evangélica anunciava que nela era possível encontrar a Escriptura Sagrada em diversas línguas [*33]. Por sua vez, nos anos 1880, diante do ingresso crescente de italianos no Brasil, o reverendo Hugh C. Tucker (missionário metodista e agente da Sociedade Bíblica Americana) importa Bíblias, Novos Testamentos e separatas do Evangelho em italiano, desenvolvendo um programa de distribuição por meio de colportores contratados para visitar esses imigrantes. Ele mesmo empreendeu uma viagem de 34 semanas pelas províncias do centro-sul do Império do Brasil, fazendo-se acompanhar por quatro colportores. Durante o périplo, pregou e distribuiu as Escrituras em praça pública, logrando a venda de mais de oito mil exemplares.[*34]

A presença crescente de imigrantes no Brasil durante a passagem do século XIX ao seguinte também despertou os cuidados da Igreja Católica. Numa carta pastoral de 1890, pode-se ler o seguinte:

Tendo em conta que os colonos vindos da Europa são em sua maioria católicos mas não encontram nos núcleos coloniais e nas fazendas os cuidados espirituais que recebiam em seus países de origem, é necessário ter um zelo especial por eles, contando para isso com a colaboração de congregações religiosas européias.[*35]

Analogamente, num Memorial daquele mesmo ano, escrito por Dom Macedo Costa, um capítulo foi dedicado aos imigrantes, assinalando suas necessidades espirituais e os esforços envidados para satisfazê-las. Em seguida, apresenta um projeto (para ser enviado a Roma) com o propósito de fundar no Sul e Sudeste, entre os núcleos de colonos, uma “casa religiosa central de Missões”, a qual estabeleceria filiais, cujos missionários católicos visitariam os imigrantes e se encarregariam da educação básica das crianças.[*36]

As organizações protestantes também tiveram iniciativas oficiais direcionadas ao proselitismo junto aos imigrantes, como a da Junta das Missões, que entre as suas atividades no Brasil incluiu, no início da década de 1930, pregar aos imigrantes que desembarcavam nos dois principais portos do país (Santos e Rio de Janeiro), “distribuindo-lhes bíblias e folhetos em suas próprias línguas”[*37] . No mesmo momento, a Sociedade Bíblica Americana (SBA) publicou o Evangelho de S. João, numa edição bilíngue português/japonês, destinada aos imigrantes japoneses que desembarcavam no país [*38].

Quando remontamos aos princípios da atuação daquelas instituições no Brasil, já por volta dos anos 1850, percebemos que ao trabalho dos agentes das sociedades bíblicas veio somar-se o dos colportores[*39] , muitos dos quais eram empregados por aquelas organizações e pelos missionários que atuavam no país. A atuação de colportores na difusão de textos religiosos, que se observaria no Brasil, tem seus precedentes na colportagem europeia quinhentista. O uso de impressos para a divulgação das ideias dos protestantes, igualmente, remonta ao início da Reforma na Europa. No século XVI, na França e na Alemanha, vendedores ambulantes vendem livros e almanaques nos burgos e nos campos, desempenhando um papel essencial na difusão das ideias reformadoras. Quando do advento da Reforma, esses vendedores multiplicam-se e, fugindo mais facilmente da fiscalização policial, disseminam em terras alemãs e, após 1540-1550, na França e por toda a Europa, a literatura proibida, com ataques à autoridade papal e eclesiástica [*40].

De forma análoga, os vendedores ambulantes, conhecidos como colportores, desempenharam no Brasil a difícil tarefa de distribuir literatura religiosa, incluindo Bíblias, Novos Testamentos, livros, folhetos e até periódicos, pelas capitais e sertões do país. Muitos desses vendedores ambulantes foram enviados pelas sociedades bíblicas ou por denominações protestantes, enquanto outros eram pagos por particulares e alguns, ainda, trabalhavam voluntariamente.

É necessário, então, perguntar-se pelas formas de atuação dos colportores, no Brasil oitocentista e nas primeiras décadas do século seguinte, em meio a um mercado editorial rarefeito, dado que eles também se inseriam “no processo de difusão” [*41], desempenhando a tarefa de ofertar impressos protestantes ao público em potencial. Seria, provavelmente, escassa a possibilidade de êxito comercial por parte de editores e livreiros que se aventurassem a comercializar apenas textos religiosos na maior parte do território nacional. Não obstante se tratar de outro contexto, são elucidativas as considerações de Natalie Z. Davis sobre a ação dos colportores na Europa do século XVII: “Mas os zelosos protestantes podiam passar por cima de tudo isto, podiam enfrentar a possibilidade de destruição da mercadoria, e até a morte, em benefício do ‘consolo de pobres cristãos e para instruí-los na lei do Senhor’”[*42] . Desse modo, os vendedores ambulantes de impressos protestantes, animados por suas crenças, poderiam alcançar um público afastado das grandes cidades, onde a possibilidade de acesso a textos impressos era muito menor.

A atuação de colportores estrangeiros e brasileiros também se dirigiu, desde o século XIX, aos contingentes estrangeiros no país. Em relação à atuação missionária por meio da colportagem junto aos imigrantes, há registro da atuação de estrangeiros que pregavam nas línguas dos adventícios. É o caso de um alemão, que residira no Texas, vindo posteriormente morar em S. Paulo, onde se dedicou ao proselitismo e atuou como colportor. Chamava-se Jacó Wingerther, falante do português, inglês e, claro, do alemão.

O agente da Sociedade Bíblica Americana (SBA) James Fletcher, em sua passagem pela cidade de Joinville no ano de 1855, ressaltava a importância de se ter “um pastor itinerante, que fosse de colônia em colônia através de todo o Brasil, com Bíblias e folhetos, encorajando essas comunidades a ter pastores; pela palavra impressa e trabalhos religiosos congregando os que vivem privados de sacerdotes”[*43] . Antes mesmo de Fletcher, o pastor Karl Leopold Voges, alemão que tinha a seu cargo as comunidades alemãs do Rio Grande do Sul, solicitava à Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira, em 1827, o envio de Bíblias e Novos Testamentos a serem distribuídos entre os imigrantes. Entretanto, ele também pediu duzentos Novos Testamentos escritos em português para “ascender a luz verdadeira da Sagrada Escritura entre os pobres portugueses” [sic][*44] .

As comunidades a que se refere este missionário eram compostas de imigrantes estabelecidos no Sul do país. De acordo com Martin Dreher, estudioso dos aspectos religiosos referentes aos imigrantes estabelecidos naquela região do país, estas comunidades passavam “longos períodos sem qualquer pastor com formação regular”, tendo por isso “que criar sua própria vida religiosa” [*45]. Para tanto, “três livros foram básicos: a Bíblia, o Catecismo e o Livro dos Cânticos”[*46] . Pode-se, assim, apontar como outra razão para a distribuição de Bíblias e outros impressos pelos protestantes junto aos imigrantes a necessidade que estes possuíam em obter certas publicações religiosas.

O missionário judeu holandês Emanuel Vanorden, presbiteriano, figura relevante na editoração protestante no Brasil, idealizador do jornal Púlpito Evangélico, afirmava, um ano após a fundação do periódico, que “o número de pregadores é ainda pequeno neste país”; portanto, poucas eram as pessoas que poderiam ser atingidas diretamente pela pregação pessoal. No entanto, ele julgava que “por meio deste periódico pregam eles a milhares as mesmas doutrinas [...] e que nutrem aqueles que assistem ao culto evangélico”[*47] .

A mesma apreciação sobre o papel das publicações é reiterada em período posterior. Comentando os fins a que se destinavam alguns folhetos que seriam distribuídos pelo Centro Brasileiro de Publicidade (CBP), diziam os seus organizadores: “colloquem esses livros nas mãos das pessoas que, na ausencia dos ministros, dirigem o culto, afim de os auxiliar na instrução religiosa do povo”. Consideravam ainda que os folhetos em questão adaptavam-se “especialmente á leitura no culto publico, na falta de pregador [*48].

A análise de Boanerges Ribeiro sintetiza bem essa relação entre a missionação e a editoração:

O caos vai sendo modelado pela Bíblia; escassas visitas pastorais; pela Imprensa Evangelica; pelos hinos cantados; pelos livros e panfletos, tanto planejados pela Missão para dar forma ao movimento, como produzidos pela iniciativa privada para o mercado (Laemmert, em parte; Vanorden), além dos que brotam de conjunturas pessoais ou nacionais: Conceição, com a Sentença de Excomunhão; Miguel Torres; Antonio Pedro. Os sermões do Púlpito Evangélico são lidos e/ou soletrados em cidades e na roça[*49].

O argumento do autor reforça o ponto que assinalamos antes, ou seja, o papel dos vários tipos de impressos protestantes como parte da construção da cultura impressa protestante no Brasil, contribuindo para suprir a desproporção entre o número de missionários e pregadores e a vastidão territorial e a população do país ou, mais especificamente, entre aqueles e o número de igrejas e convertidos. Por meio da produção de sua imprensa, os protestantes pretendiam, entre outros fins, dar coesão interna aos grupos de conversos disseminados pelo país. No caso das edições em outros idiomas, os impressos visavam fortalecer a fé dos imigrantes protestantes e converter os adventícios não-protestantes. Esse aspecto permite-nos retomar uma das funções que se pode atribuir aos editores dessa imprensa, a de constituírem uma “formação cultural”, isto é, a de estabelecer práticas de organização e/ou autoorganizacão como um grupo de produção cultural, em particular do tipo baseado na “participação formal de associados” [*50], como é o caso das denominações protestantes.

Referências Bibliográficas