“O poder simbólico é um poder de consagração ou de revelação, um poder de consagrar ou de revelar coisas que já existem.” Pierre Bourdieu [*2]

A festa do Divino Espírito Santo é uma das manifestações culturais e religiosas mais relevantes da comunidade açoriana e de seus descendentes, tanto nos Açores quanto em outras localidades para onde emigraram. No que se refere ao poder do sagrado na fé religiosa, parece trazer em sua gênese uma série de tempos e momentos rituais nos quais as representações do que se configura enquanto sagrado e enquanto profano estão em constante conflito, mas acabam por se complementarem na subjetividade das mais variadas intenções coletivas.

Seguindo as ideias de que o grupo religioso opera, molda e mantém a memória de seus membros, também “estabelece tradições normativas que consagram eventos, espaços, doutrinas, estilos litúrgicos, gerando tais elementos fortes sentimentos de estabilidade e continuidade”[*3].

A religiosidade dos açorianos[*4] é evidenciada em seu comportamento cotidiano, fazendo-se presente, por exemplo, na forma de organizar os padrões da família, a casa e a educação, num emaranhado de condicionamentos sociais e culturais. Assim, parte-se da ideia de que a religião participa de tudo o que é social, sendo um produto humano feito pelo homem sobre ele mesmo [*5], fazendo parte de seus hábitos, costumes e de suas tradições[*6].

Ao destacar essa concepção de religiosidade dos açorianos, o presente estudo parte do pressuposto de que os princípios por eles vividos devem ser entendidos tanto como uma compreensão de mundo que envolve todas as práticas sociais, individuais e coletivas sob a forma de normas de conduta, comportamentos e divisões do cotidiano, ou ainda como apreensões transmitidas entre as gerações que permanceram temporalmente. Ao relevar essa conotação, percebe-se que as representações de como se organizam as esferas da religião também partem de tênues regiões de fronteira entre o que é sagrado e o que é profano na vida cotidiana dos indivíduos que delas participam.

Os pressupostos advindos da forma como a Igreja exerce influência nos sentidos e significados dos rituais religiosos, especialmente das festas do Espírito Santo, representam, de certa forma, uma construção mental. “O culto do Divino Espírito Santo constitui porventura a maior manifestação da religiosidade popular açoriana.”[*7] Essa formação dos conceitos e seguimentos de fé parece estar intrinsecamente ligada à questão do que é ser religioso, que também é uma forma de construção social, advinda da própria formação da história do catolicismo em Portugal.

Dessa forma, ao estudar a festa que ocorre na comunidade açoriana da Vila Carrão em São Paulo, percebe-se que a (re)invenção dos rituais e tempos sagrados partiu dos próprios açorianos que queriam manter as tradições a fim de consagrar como espaço sagrado a Casa dos Açores, enquanto local de identificação, estabilidade e continuidade do passado.

Conforme o tempo da festa, houve uma série de mudanças e incorporações que dinamizaram o que atualmente se vê na ritualização.

A festa profana constava comumente dos clássicos leilões de prendas, levantamento do indefectível “pau de sebo” e do “mastro”, do Divino com as tradicionais salvas de “roqueira”, queima de rojões e “fogueiras” que a sinonímia indígena converteu em “caiera” finalizando com o insubstituível “cateretê” entre a caipirada, e baile à européia para os convidados mais grados do festeio, terminando tudo em, opípara ceia para todos, na “casa do império”, e fasta distribuição de gêneros alimentícios aos pobres.[*8]

Ao pensar nesta festa como uma representação cultural dos açorianos, surge uma questão dialógica do que é sagrado e do que é profano e, especialmente, qual fronteira os separa.

Pensar no ritual da festa a partir dos sentidos e significados do que é sagrado é partir dos elementos tirados de lugares comuns cujos “espaços” podem ser entendidos por meio do que é o mito, e este entendido como “um discurso relativo ao lugar/não lugar (ou origem) da existência concreta, um relato bricolado com elementos tirados de lugares comuns, uma história alusiva e fragmentária cujos buracos se encaixam nas práticas sociais que simboliza”[*9].

A fronteira que separa o sagrado do profano pode ser entendida como um conjunto de componentes da religião católica que se encontram no interior da Igreja e sua função social e os componentes articulados a esses que se encontram fora do espaço sagrado, mas que, como signos, vivem sob constante campo de forças capazes de causar explosões; e a partir daí mudar completamente seus significados e sentidos[*10] .

Apontando a fronteira enquanto algo que divide, separa e ao mesmo tempo condensa, Iuri Lotman, semiologista russo, considera que:

A fronteira divide todo o espaço do texto em dois subespaços, que não se tornam a dividir mutuamente. A sua propriedade fundamental é a impenetrabilidade. O modo como o texto é dividido pela sua fronteira constitui uma das suas características essenciais. Isso pode ser uma divisão em “seus” e alheios, vivos e mortos, pobres e ricos. O importante está noutro aspecto: a fronteira que divide um espaço em duas partes deve ser impenetrável e a estrutura interna de cada subespaço, diferente.[*11]

Lotman recorreu aos conjuntos matemáticos para criar o seu conceito de fronteira, e acredita que “os mais variados componentes do extra-sistema podem ser trazidos para dentro do sistema e pelo que se encontra neste interior sem o uso de qualquer tipo de força”. Acreditando nessa troca entre o interior e exterior, percebe que “a tradução semiótica não funciona por meio de impacto, mas explosão” [*12].

A fronteira, segundo Lotman, não deve ser entendida como um muro, que apenas separa dois espaços específicos, mas todo espaço ao redor destes e como se interligam na subjetividade. Além do sagrado e do profano nos instrumentos, insígnias e símbolos da festa, há o que Lotman chama de estrutura interna de cada subespaço. As diferenças internas dos subespaços podem ser variadas no que concerne à ordem social, psicológica, ideológica, física, econômica, entre outras.

Assim, na crença há uma série de condicionamentos que transformam em fronteira os dois subespaços distintos, sagrado e profano, pois possuem em sua estrutura interna diferentes características.

Para Elíade, é o espaço sagrado que permite ao homem obter um ponto de referência à sua existência, deixando de ser caótica, enquanto o espaço profano mantém-se homogêneo e não goza de nenhum plano ontológico por não se constituir como realidade ou orientação de vida [*13].

A fronteira funciona como um terceiro lugar, um jogo de interações e de entrevistas, e ela é como um vácuo, símbolo narrativo de intercâmbios e encontros[*14]. O sagrado e o profano para “Elíade são modalidades de experiências que nada mais são do que dois modos de ser no mundo e nessa análise fenomenológica, aponta o tempo sagrado como o tempo reversível, mítico primordial, aquele original e, portanto, fora a temporalidade e o tempo profano que é a duração temporal do cotidiano, com começo, meio e fim.”

O sagrado e o profano enquanto manifestações espaciais se encontram em conflito como regiões de fronteira, pois o que é divino de certa forma se separa do que faz parte do mundo social, cotidiano e, portanto, profano. O terceiro lugar, ou seja, a fronteira entre o que é divino e profano pode ser entendida enquanto o espaço da transformação.

Neste espaço, onde os símbolos tornam-se sagrados, são unidos os dois tempos que Elíade chama de tempo sagrado e tempo profano, nos quais o ritual de sacralização dos símbolos traz uma nova ordem de significados.

Participar religiosamente de uma festa implica a saída da duração temporal “ordinária” e a reintegração no Tempo mítico reatualizado pela própria festa. Por conseqüência, o Tempo sagrado é indefinidamente recuperável, indefinidamente repetível. [*15]

Pensar na sacralização dos símbolos do Divino para transformá-los em sagrados significa que o ritual da coroação é o ato sagrado no espaço sagrado que é a Igreja. Já as demais práticas profano-religiosas, que formam os outros tempos da festa em fronteiriços do que é analisado enquanto sagrado e não sagrado, ocorrem em outros territórios, fora do espaço religioso.

A coroação é o ato que torna os símbolos representações de fé e do sagrado. O momento ritual é o que separa os símbolos carregados de sentido e significados de fé. A representação do ato de coroação transforma a coroa, o ceptro e a bandeira em símbolos sagrados e sacralizados no ritual.

Toda festa é organizada em território próprio, fora do espaço sagrado da religião. Os atos da festa detêm uma simbologia própria, repleta de sentidos para a comunidade que a organiza e mantém.

Na Vila Carrão, a festa começa no próprio domingo de Pentecostes quando acaba a anterior. A escolha dos mordomos que organizarão a próxima festa se dá em público com o sorteio das “domingas”, que são as sete semanas que antecedem a coroação.

No território da festa, encontram-se a Casa dos Açores, as ruas adjacentes onde a quermesse acontece durante o sábado anterior ao dia de Pentecostes e no próprio dia santo e por onde passa a procissão que leva as imagens do Senhor Santo Cristo dos Milagres, a imagem de Nossa Senhora de Fátima, as Coroas, o Ceptro, as bandeiras do Divino e demais insígnias da Casa para a Igreja de Santa Marina.

Na Igreja, há a comemoração com a Missa em louvor ao Divino e a Coroação que concretiza o ato sagrado dentro do espaço, tornando-o sacralizado pelo ato religioso.

Os espaços se confundem entre o sagrado e o profano, pois são minuciosamente pensados e trabalhados para a festa, enquanto manifestação de fé, devoção e agradecimento, além de ajuda aos necessitados, uma das intenções maiores dessa festa.

A vivência dos membros da comunidade na festa e as atribuições individuais e coletivas fazem parte do que Michel de Certeau (1956) chama de relacionamento com os outros. Assim, diz que “(...) a participação num grupo religioso implica certos deveres e obrigações. Isso por causa da relação entre o respeito à divindade e o respeito pelas criaturas que a representam.” [*16]

Entender o porquê dos rituais significa uma compreensão do que o mito faz para que haja o deslocamento dos espaços, assim:

[...] um mito retira o homem de seu próprio tempo, de seu tempo individual, cronológico, “histórico” – e o projeta, pelo menos simbolicamente, no Grande Tempo, num instante paradoxal que não pode ser medido por não ser constituído por uma duração. O que significa que o mito implica uma ruptura do tempo e do mundo que o cerca; ele realiza uma abertura para o Grande Tempo, para o Tempo Sagrado.[*17]

Assim, quando abordadas questões sobre as fronteiras do sagrado e profano, há que situar a referência, se é do tempo sagrado, do lugar sagrado, das imagens sagradas, do mito, como princípios e definições de representação cultural enquanto enfoque para melhor compreensão e análise.

Nas festas do Divino há uma combinação de elementos sagrados e profanos que, quando analisadas as funções e objetivos da criação e continuidade deste tipo de manifestação, há alguns pontos cruciais para a compreensão do ritual e a pergunta: afinal, o que significa o Espírito Santo?

[...] O Espírito é o ambiente, a fama, mas também o dom, a inspiração, a sintonia fina, a energia comum, enfim, o seio em que o Pai gera o Filho. Por isso, para conhecer bem a Trindade, é bom não esquecer que: Jesus é o caminho, o Pai e o Espírito são a paisagem. Paisagem sem caminho pode ser bonita, mas não permite andar. Em termos religiosos, isso significa praticar muita religião como rituais, culto, leis e obrigações, mas não seguir um caminho, não ser discípulo de um mestre.[*18]

A crença no Espírito Santo e na Santíssima Trindade se encontra vinculada, não há separação, mas ao mencionar apenas o Divino, há a menção do momento bíblico da descida do Espírito na Terra. Esse momento é o Pentecostes e por isso o momento de celebração da vinda do Paráclito na Terra. As diferenças visualizadas nas mais variadas formas da festa em todo Brasil e em Portugal possuem variações de acordo com a cultura e o modo de vida de cada comunidade.

A festa do Divino Espírito Santo, tanto no Brasil quanto em Portugal, nos Açores, onde as raízes festivas se encontram, possuem em suas dinâmicas a incorporação de elementos culturais locais em suas amplas e variadas formas de celebrar o Pentecostes [*19]. Ainda percebendo essas incorporações, há uma menção que revela traços de adaptabilidade da própria Igreja Católica em aceitar as diferenças.

[...] em sua variação de formas e alternativas o catolicismo parece ser dentre todas as religiões mais visíveis do Brasil, aquela que combina o maior número de formas diferentes de celebrações, podendo fazê-las, inclusive, sucederem-se umas às outras, do que resulta a própria festa católica. Assim, numa Festa do Divino Espírito Santo, a folia precatória de antes dos festejos, a novena, as procissões, a grande missa do domingo e os folguedos, como os ternos de moçambiques e as cavalhadas. Apesar dos esforços da Igreja para separar uma parte propriamente religiosa das outras folclóricas ou das francamente profanas, para o devoto popular o sentido da festa não é outra coisa senão a sucessão cerimonial de todas estas situações, dentro e fora do âmbito restrito dos ritos da Igreja.[*20]

A fronteira entre o sagrado e o profano para Elíade “é um lugar paradoxal, onde dois mundos se comunicam e onde se pode efetuar a passagem de um mundo para outro.” [*21] Da forma com que a fronteira foi trabalhada, percebe-se que o Sagrado e o Profano ora são dicotômicos ora se encontram num único significado, por meio de um lugar sagrado e de um tempo sagrado, capaz de transformar o profano e ao mesmo tempo, dar-lhe uma nova interpretação.

Referências bibliográficas